Ima tome već skoro pa godina dana otkako je teolog Marko Medved pokušao polemizirati sa mnom. U svojemu naumu, nažalost, nije uspio. Naime, umjesto polemike s tezama iz sada već mnogobrojnih osvrta koje sam u posljednjih nekoliko godina objavljivao o vjeri i politici, Medved je u svojemu tekstu Zašto me kao katolika ne raduje pobjeda Giorgie Meloni? – demonstrirajući nepoznavanje činjenice da sam, pored ostalih angažmana koje je naveo, ujedno i novinar portala Bitno.net – polemizirao s tekstom koji sam, u novinskoj maniri navodeći izvore (Nedjelja) i praizvore (Catholic News Agency) preuzeo i uredio, ali ne i napisao. Pretvarajući me u provodni motiv čitavog teksta („Matija Štahan vrlo je traženo konzervativno ime u Hrvatskoj“), Medved je ustrajno polemizirao s tuđim idejama, neprestance ih pripisujući meni. Budući da te ideje nisu moje, nema se o čemu polemizirati pa se Medvedov ogled ispostavio bespredmetnim. No i taj neuspjeli pokušaj polemike ipak se može iskoristiti kao povod za razmatranje i dodatnu raščlambu ključnih tema koje tekst otvara,a uglavnom se svode na međuodnos vjere i politike, te kao poticaj na još jedno promišljanje o vjeri u politici i politici u vjeri danas.
Počnimo od neposrednog povoda, to jest pobjede stranke Giorgije Meloni (Braća Italije) na prošlogodišnjim parlamentarnim izborima u Italiji. Ako je želio doznati što mislim o tome, Medved je mogao pogledati emisiju Peti dan emitiranu pet dana nakon Melonina trijumfa, a gdje sam sažeto iznio vlastiti pogled na materiju, koji glasi otprilike ovako: Melonina pobjeda manje je trijumf postfašizma, a više postmoderne; ne u smislu etičkog relativizma, nego prije vrijednosnog eklekticizma, koji se – osim kroz namirivanje emocionalnih potreba iredentističkih nostalgičara, a onkraj ikakve ozbiljne prijetnje teritorijalnom integritetu Republike Hrvatske – očituje i kao oponiranje onim politikama kojima se bavi suvremenosti posvećenije biračko tijelo, poput „globalizma“ te „rodne ideologije“ i njezinih izvedenica. Unatoč svojoj prošlosti, Meloni nije fašistoidna političarka, nego sljedbenica anglosaksonskog konzervativizma, što se – pored izravnog pozivanja na figure kao što su Roger Scruton, G. K. Chesterton ili J. R. R. Tolkien – vidi i po njezinoj ekonomskoj politici, u čijemu je središtu porezno rasterećenje. Politike koje Meloni zagovara još prije desetljeća ili dva smatralo bi se srednjostrujaški desnima, ali je u zadnje vrijeme došlo do snažnog pomaka Overtonova prozora (onoga što se smatra društveno prihvatljivim vrijednostima) ulijevo, zbog čega se nekadašnje politike desnoga centra danas percipira ekstremnom desnicom. Uzmemo li u obzir kako je danas i nominalni desni centar progutala progresivna, permisivna, hiperliberalna, seksualnom revolucijom nadahnuta, postkršćanska ljevica, Melonina pobjeda za Italiju je i Europu pozitivna.
Toliko o Meloni. Što se identifikacije mene kao konzervativca tiče, takva karakterizacija može vrijediti u površnim, jednorečeničnim medijskim napisima gdje me se usputno spominje, no kada me se čini jednim od nekoliko protagonista (ili antagonista) čitavog teksta, potrebno je posegnuti za nijansiranijom terminologijom. Jer, pojam „konzervativno“ istodobno znači štošta i ništa. Primjerice, postoje konzervativci kontinentalnog europskog i konzervativci anglosaksonskog tipa, a između ostalog ih obilježuje i različit odnos prema ekonomiji. Prije stotinjak godina u Europi je postojala postkršćanska „konzervativna revolucija“, u nekim vidovima bliska onome što će kasnije postati nacionalsocijalizmom, dok se ostale konzervativce nerijetko identificira s fašizmu i nacionalsocijalizmu suprotstavljenima, kršćanskim vrijednostima. Uostalom, „nacifašizmi“ nisu bili tek na prošlost usredotočene, konzervativne, nego i na budućnost usmjerene, progresivne ideologije, poput suvremenog lijevog progresivizma posvećene nadilaženju tradicionalnih kršćanskih vrijednosti. Nadalje, u SAD-u postoje paleokonzervativci, koji su znatno izolacionističkije orijentirani od, recimo, neokonzervativaca, sklonijih „uvozu demokracije“ vojnim metodama u zemlje Trećeg svijeta. I tako dalje… Zato ću Medvedu olakšati posao pa se, parafrazirajući T. S. Eliota, deklarirati kao rimokatolik po vjerozakonu, u politici pravaš, a u književnosti postmodernist. I dok ovo posljednje oprimjerujem prigrljujući apsurdizam pisanja vjerojatno uzaludnog odgovora sugovorniku koji misli da polemizirajući s tuđim mislima polemizira sa mnom, kombinacija katoličanstva i pravaštva otvara pitanja koja se izravno nadovezuju na teme koje je Medved u svojemu tekstu načeo, a u Hrvatskoj još nisu razriješena.
Budući da sam o tome pisao i govorio u nebrojenim ogledima i javnim nastupima, prenosim neke od ranije iznesenih misli. Na primjer: „U svjetlu mnogih aktualnih rasprava o odnosu nacionalnog i vjerskog identiteta, njihovu kopnjenju na Zapadu i naizgled neraskidivoj povezanosti između, primjerice, kršćanstva – ili, konkretno, katolicizma – i hrvatstva, važnim se čini istaknuti kako je malo koje idejno zastranjenje učinkovitije u dekristijanizaciji same Crkve od reduktivnog pristupa koji kršćanstvo svodi na duhovnog zaštitnika nacionalnog identiteta, baš kao što složeni nacionalni identiteti, svedemo li ih isključivo na njihovu religijsku komponentu, postaju previše tijesni za sve njihove pripadnike“ (O Hrvatima i vjeri, ili – zašto nacionalizam ne smije postati previše kršćanskim, a kršćanstvo previše nacionalističkim?, 2018). Ili, konkretnije: „U društvenome kontekstu u kojemu su se hrvatstvo i katoličanstvo, zbog podjednakog potiskivanja u komunističkome sustavu, prividno stopili u jedno, kršćanstvo je u opasnosti postajanja pukom kulturološko-identitetskom odrednicom“ (Kršćanin u svijetu, 2019). Međutim: „Svojevrsnu sintezu kategorija nacionalizma i kršćanstva, kao političke ideologije i duhovnog svjetonazora, možemo pronaći u pojmu domoljublja, koji nadilazi politološki žargon. Ono što ga vezuje i smješta između navedenih dviju kategorija nedvojbeno je ljubav kao ishodište: kršćanstvu imanentna ljubav za čovjeka u domoljublju se ostvaruje kao ljubav prema zajednici, dok ta ljubav prema zajednici u nacionalizmu zadobiva svoj političko-ideološki izraz. Domoljublje nije nekršćanski osjećaj, pa u skladu s time niti nacionalizam ne mora biti nekršćanski fenomen – usmjeri li se ljubav prema domovini u istinski kršćanske svrhe, to jest omeđi li se nacionalizam kršćanskim moralnim okvirom, ljubav prema domovini ne može postati destruktivnom“ (Kršćanstvo i nacionalizam – perspektive i opasnosti, 2020). Što to, konkretno, znači? Prije svega, da biti katolikom i hrvatskim nacionalistom ne znači nužno biti katolikom zato što si hrvatski nacionalist, niti hrvatskim nacionalistom zato što si katolik, nego da je moguće biti jedno bez drugoga, ali i jedno neovisno o drugome, ako smo svjesni što se od toga odnosi samo na politiku, a što na etiku, koja bi trebala određivati i naše preferencije u politici.
Hrvatski nacionalizam ili pravaštvo, daleko od toga da ih se – a kako je danas, po inerciji i zbog intelektualne lijenosti, često običaj – automatizirano proglašava nečim destruktivnim, nasilnim ili ekskluzivističkim, mogu biti, a često i jesu konstruktivni, miroljubivi i inkluzivni. Upravo je moderni hrvatski nacionalizam s ishodištem u starčevićanstvu, nasuprot neizbježnim povijesnim aberacijama u nekima od kasnijih inkarnacija nacionalizama i pravaštava, postavio standard miroljubivosti na primjeru Starčevićeva gotovo pa doktrinarnog pacifizma, ali i uključivosti, koja se očitovala u pravaškom pogledu na hrvatsku naciju kao multikonfesionalnu zajednicu otvorenu katolicima, muslimanima, pravoslavnima, Židovima i nevjernicima podjednako. Ono je, kao građanska i moderna ideologija, u drugoj polovici 19. i početkom 20. stoljeća privlačilo najveća umjetnička i intelektualna imena hrvatske kulture (Antun Gustav Matoš, Ante Kovačić, Eugen Kumičić ili Silvije Strahimir Kranjčević). Uz njih, tu su bili i mnogi muslimani (Musa Ćazim Ćatić), pravoslavci (August Harambašić) i Židovi (kasnije nerijetko preobraćenici na katoličanstvo, kao Josip Frank). Pojednostavljeno govoreći, pravaški nacionalizam predstavlja ekumenizam i „religijski dijalog“ prije ekumenizma i „religijskog dijaloga“. Parafrazirajući zaključak jednog od ranije priloženih osvrta, prihvatimo paradoks da su nacionalni identiteti širi od vjere, dok je vjera istodobno šira od nacionalnih identiteta, pa i svemira samog!
Kada se zadržimo samo na (samo)proglašavanju nacionalistima, još uvijek ne znamo o kakvom je sadržajno nacionalizmu riječ i u čemu se on očituje – a isto je slučaj i samodeklariranim kršćanima i katolicima, o čemu nešto više nešto niže. Ponajprije, nacionalizmi različitih nacija sadržajno nisu jednaki. Nije svaki nacionalizam isti. Francuski, njemački, srpski i hrvatski nacionalizmi, primjerice, imaju drukčiju povijest i baštine druge vrijednosti; zajedničko im je samo to što su na vrh vrijednosne hijerarhije u političkom djelovanju postavili vlastite nacionalne interese. Timothy Snyder vrijednosno i sadržajno uspoređuje, na primjer, srpski nacionalizam 19. stoljeća i pervertirani nacionalizam Trećega Reicha, zaključujući kako je pojava nacizma značila „intelektualnu pobjedu“ srpskog tipa nacionalizma. Hrvatski je pak devetnaestostoljetni nacionalizam u svojemu pravaškom ruhu izravna izvedenica iz francuskog republikanizma izraslog iz Revolucije, da bi u hrvatskom kontekstu izgubio neke od svojih utopističkih i antikršćanskih (ali ne i antiklerikalnih) elemenata i, skopčan sa starijom idejom hrvatskoga državnog prava, kasnijim povijesnim razvojem iz fenomena koji je u 19. stoljeću bio suputnik liberalizma, postupnom preobrazbom istoga tog liberalizma u 20. i 21. stoljeću postao značajkom, uvjetno rečeno, tradicionalističkog pogleda na svijet. Zašto? Jer su se nacionalnoj državi postupno suprotstavili entiteti, sadržajno nerijetko protusuverenistički, globalističkog i nadnacionalnog tipa kao što je Europska unija, a ideal je nacionalizma da svaki narod odlučuje o sebi. Čak je i Francis Fukuyama, kao eminentni prorok liberalne demokracije i pripadajuće joj globalizacije, nedavno učinio „nacionalistički“ zaokret, objavljujući kako se liberalna demokracija ne može odvojiti od nacionalnih identiteta te se ne bi trebala odvijati izvan, onkraj, ponad – ili, u jednoj riječi – bez nacionalne države.
Raspravljati, dakle, o tako slojevitim pojmovima kao što su „konzervativizam“ i „nacionalizam“ kao da su jednoznačni, a ne toliko višeznačni pojmovi da u različitim kontekstima mogu značiti nešto posve drukčije, čak i dijametralno suprotno, površnost je kakvu prečesto susrećemo na svakom koraku pa i u Medvedovu tekstu. Osim što ne raščlanjuje bogate implikacije navedenih fenomena te što nije proučio mišljenja koja je predmet njegova ogleda – a taj predmet sam, slučajno, ja – o tim konceptima ranije iznosio, Medved se dalje u tekstu upustio i u odvažne ali neprecizne sinteze, kao i u ne odveć utemeljene sudove, tvrdeći da me se može opisati kao protivnika, redom, liberalne demokracije, sekularnosti i slobode:
„Zajednički neprijatelj koji povezuje Štahana i G. Meloni nije samo protivljenje europskoj politici iz perspektive tzv. suverenizma (što je novo ime za nacionalizam), već osobito negativni stav prema liberalnoj demokraciji kao takvoj. Dolazimo na taj način do terena u kojem politički konzervativci nalaze zajednički teren s religioznim konzervativcima. Jedni i drugi ujedinjuju se u zajedničkom opiranju liberalnom i sekularnom društvu. Za njih je opasnost slobodan pojedinac, građanin ili vjernik. Zato nam je lakše razumjeti da su prve čestitke G. Meloni došle od mađarskih i poljskih vladajućih koalicija.“
Pođimo redom. Ponajprije, liberalna demokracija o kojoj Medved govori, deklarirajući me njezinim neprijateljem, ne postoji kao pojam o kojemu vlada opće suglasje. Kada danas govorimo o liberalnoj demokraciji, možemo ciljati na više stvari – na ideal ili koncept liberalne demokracije, na ono što se pod liberalnom demokracijom podrazumijevalo u 20. stoljeću (a uvelike počiva na kršćanskim etičkim zasadama), ili na ono što se danas naziva liberalnom demokracijom, a što još uvijek nema neko novo ime, ali je u sadržajnom smislu uvelike preraslo u suprotnost prošlostoljetnoj liberalnoj demokraciji. „Europska politika“ o kojoj Medved piše, a pod kojom vjerojatno misli na ono na što ja mislim pod „progresivnom, permisivnom, hiperliberalnom, seksualnom revolucijom nadahnutom, postkršćanskom ljevicom“ nije neki općeprihvaćeni standard ili politička nulta točka vrhunaravne neutralnosti, nego politika koja je u mnogim smislovima znatno postkršćanskija od politike kakvu zagovaraju Meloni, Orbán ili Morawiecki. Ta „europska politika“ u vrijednosnom je smislu vrlo monolitna, a krši neka od središnjih značenja liberalnosti i demokratičnosti. Recimo, liberalna demokracija bi po definiciji trebala biti pluralna. Međutim, kada svi relevantni dionici javne raspre misle isto, to nije pluralno; kada se suprotno mišljenje – nazovimo ga, provizorno, „konzervativnim“ – nastoji izgnati iz javnosti putem političkih makinacija i medijskih manipulacija, to nije liberalno; kada se volju većine, ako nije na liniji političkog, ekonomskog, kulturnog i medijskog establišmenta, nastoji izigrati, to nije demokratično. „Liberalna demokracija“ u udžbeničkom smislu danas ne postoji. Ako se „mađarske i poljske vladajuće koalicije“ pod egidom „neliberalne demokracije“ razračunavaju sa svojim protivnicima, „vladajuće koalicije“ u zemljama kao što su SAD, Kanada i Njemačka ili u entitetima kao što je Europska unija na komplementaran se način, pa i znatno sveobuhvatnije razračunavaju sa svojim protivnicima, ali nikog nema da bi to imenovao, primjerice, „liberalnom nedemokracijom“. Zašto? Jer „liberalna nedemokracija“ ima posvemašnju prevlast u srednjostrujaškim medijima, pa može jedan tip otklona od liberalne demokracije prozivati za otklon od liberalne demokracije, ali istodobno prikrivati da je ono što se danas samoproglašava liberalnom demokracijom supstancijalno jednako udaljeno od njezine udžbeničke definicije kao i Poljska ili Mađarska, ako ne i više.
Liberalna demokracija dobar je politički okvir, sve dok može biti liberalnom i demokratičnom. Ali oni koji danas ustraju na tome, odnosno na ono što se pod tim zloupotrebljavanim pojmovima krije, time svjesno ili nesvjesno afirmiraju ne samo protuliberalnu i protudemokratičnu, već i izravno protukršćansku politiku. Ona nije protuklerikalna poput ranog pravaštva, nego je doslovce protivna nauku Isusa Krista i iz njegova učenja izvedenom nauku Katoličke crkve. Pa i kada spominje kako je Pavao VI. istaknuo da europsko ujedinjenje „ne ugrožava privrženost pojedinca vlastitoj domovini već ga [sic] vrednuje, stavljajući ga na pravo mjesto i u okvir baštine koju su nacije primile u nasljedstvo, baštine uvelike obilježene kršćanskim biljegom“, Medved ne uspijeva uvidjeti kako je isto ono što je u kontekstu sredine 20. stoljeća na ruševinama koje su za sobom ostavili nekršćanski režimi koji su izazvali Drugi svjetski rat značilo kristijanizaciju – naime, ujedinjena Europa – danas čimbenik dekristijanizacije. Ako je potrebno dokazivati da su plodovi, primjerice, seksualne revolucije iz 1960-ih – a koja je postala središnjom točkom liberalne demokracije u 21. stoljeću, poprimivši obilježja „permanentne revolucije“ – u svojoj srži protukršćanski, onda je čitava ova prepiska uzaludna. Medved, naravno, ne otkriva na što misli pod liberalnom demokracijom ili „europskom politikom“. No ako sam politički bliži samom konceptu liberalne demokracije ili liberalnoj demokraciji kakva je postojala kao kontrapunkt, recimo, komunizmu u doba hladnoga rata, a po sebi je bila pluralnija od ove današnje, dok je Medved zagovornik toga što se danas naziva „liberalnom demokracijom“ (to jest, „liberalne nedemokracije“), to bi značilo da nisam protivnikom liberalne demokracije, nego nevoljkim, ali većim liberalnim demokratom od Medveda.
„Liberalna demokracija ima puno prednosti, ali i nedostataka. (…) Činjenica kako je kulturna prisila u našoj zemlji relativno mekana i teško uočljiva ne znači da je nema. Tocqueville je to predvidio još prije 200 godina u Demokraciji u Americi. Puno danas dominantnog mišljenja koje sebe opisuje kao ‘prosvjetiteljsko’ ili ‘progresivno’ ima crtu netolerantnosti i prisile u sebi. Samo se pretvara da je nema“, rekao je prije nekoliko godina nadbiskup emeritus Charles Chaput – i to u doba kada je „kulturna prisila“ bila znatno manja nego danas – zaključivši: „Svi politički sustavi, uključujući i naš, imaju ograničen rok trajanja“. Liberalizam se, nasuprot postkršćanskim i totalitarnim tendencijama, upravo zahvaljujući svojoj utemeljenosti u volji pojedinca – za razliku od kolektivističkih konkurentskih režima – kršćanskim održao komparativno duže. No nakon što je pad komunizama i fašizama na Zapadu liberalnu demokraciju ostavio bez suparničke ideologije, isti onaj mehanizam koji ju je ranije očuvao od zapadanja u postkršćanstvo sada je, s odgođenim djelovanjem, prouzročio upravo to: kada se stvori dovoljan broj pojedinaca s novim sustavima vrijednosti i kada se oni s vremenom počnu grupirati u sve mnogobrojnije skupine koje postupno preuzimaju vodstvo u politici, medijima, biznisu i kulturi, tada će nastati društvene podjele kakve trenutačno imamo na Zapadu između ostataka tradicionalnog, uglavnom na kršćanstvu utemeljenog pogleda na svijet, i novih, postkršćanskih pogleda. Takvo, korjenito preobraženo društvo imat će veći totalitarni potencijal čak i od prošlostoljetnih totalitarizama, jer dok su komunofašizmi kao kolektivističke ideologije u odnosu na nj bili instant-totalitarizmi, ovaj prijeteći, zapadni totalitarizam gnijezdi se dublje u srcima svojih zagovornika i odande će ga biti teže istjerati. Nema opasnijeg totalitarizma od onog koji je ispod kolektivističke površine individualistički, jer režim tada ne mora pasti samo u političkom životu, nego i u duši svakog indoktriniranog pojedinca.
Patrick Deneen u svojoj je knjizi Zašto liberalizam nije uspio naširoko razradio paradoks kako uspjeh liberalizma naposljetku ukida sȃm liberalizam. Budući da se liberalna demokracija podijelila, ugrubo, na „neliberalnu demokraciju“ i „liberalnu nedemokraciju“, u predstojećim vremenima čekaju nas nova političko-ideološka preslagivanja. Iako se to moglo vidjeti i ranije, ove trendove će državni tretmani Covida-19 i agresija Rusije na Ukrajinu samo ubrzati. Nešto slično sam i sȃm predvidio pišući o „debati stoljeća“ između Slavoja Žižeka i Jordana Petersona, koju su događaji iz prethodne rečenice međutim učinili relevantnom kao da se odnosi na prošlo, ako ne i pretprošlo stoljeće. Ustanovio sam, naime, kako je „meta Petersonove kritike dekonstrukcije tradicionalnih vrijednosti u sklopu postmodernoga ili kulturnog (neo)marksizma“ danas potpuno istovjetna onome na što Žižek cilja „govoreći o globalnoj svevlasti krupnoga kapitala“, a što Žižeka i Petersona, ako toga i sami nisu svjesni, sve više svrstava na istu stranu (Onkraj ljevice i desnice, 2019). Očito je kako je suvremena zapadna politika satkana od kombinacije jednog tipa ekonomske „desnice“, odnosno najkrupnijeg mogućeg kapitala, i jednog tipa vrijednosne „ljevice“, to jest progresivnog, permisivnog, seksualnom revolucijom nadahnutog postkršćanstva. Suprotnost tome sinteza je nekog oblika starije, materijalističke ljevice – ali bez Marxova promašenog ekonomističkog redukcionizma, odnosno svođenja svijeta na materijalizam – koja djeluje unutar tržišta ali ga ne apsolutizira, i nekog oblika tradicionalističke, moglo bi se reći i esencijalističke desnice, po pitanju etike. Na tom tragu i Deneen danas zagovara pojavu vrijednosno konzervativnih, ali socijalno osjetljivih politika. Usput budi rečeno, taj Deneenov stav, kao i gornja sinteza Žižeka i Petersona, uvelike podsjeća na socijalni nauk Katoličke crkve, kao i na izvorne demokršćanske politike središnje Europe prije pomicanja Overtonova prozora dalje od kršćanstva, a bliže postkršćanskim politikama, što je sadržaj nominalno demokršćanskih politika korjenito izmijenilo (baš kao što je i ukupan sadržaj liberalne demokracije temeljito izmijenjen, ali je naziv kategorije ostao isti). Zbog svega navedenog, uzimati, kako to Medved čini, pojam liberalne demokracije kao da u njemu nema ničeg protuslovnog ili problematičnog danas je potpuno besmisleno.
Što se tiče sekularnosti čiji sam, prema Medvedu, također neprijatelj, slažem se s mišljenjem Giannija Vattima kako je ono izravna posljedica kršćanstva; to jest, kako je kršćanstvo jedina religija u povijesti koja u sebe ima utkanu tendenciju vlastita slabljenja. Takvo slabljenje, u skladu i s Vattimovom postavkom o „slaboj misli“ kao značajci intelektualnih gibanja u drugoj polovici 20. stoljeća – blisko onome što Jean-François Lyotard podrazumijeva pod „malim pripovijestima“ – objašnjava jednako postmoderne fenomene i sveukupni usud zapadne civilizacije otkad je, kršćanskim preoblikovanjem antičke kulture, zadobivši samosvijest konceptom Christianitas, i nastala – a kompatibilno je, uostalom, i sa samom Biblijom koja eksplicitno predviđa svjetovni neuspjeh onih koji vjeruju u Krista, najavljujući kako će ih u posljednjim vremenima ostati tek neznatan broj. Drugim riječima, u kršćanstvo je ugrađena vizija vlastita ovozemaljskog neuspjeha, koji paradoksalno znači i njegov uspjeh. Crkvene strukture kroz povijest pospješuju odvajanje države od Crkve (grgurovska reforma iz 11. stoljeća) jer im je i samima odgovoralo neupletanje vlasti u crkvene poslove, ali u temelju svega – unatoč neprijepornom posezanju za svjetovnom moći, u politici i onkraj nje – ipak leži Isusova proklamacija „Bogu Božje, caru carevo“, kao i dublja kršćanska ideja o slobodi izbora te vlastitu slabljenju kroz povijest. Jednostavno rečeno, kršćanstvo je proizvelo sekularnost. Štoviše, dalo je slobodu vjernicima da s vremenom prestanu vjerovati. Mnogi zagovornici sekularnosti, međutim, ne razumiju što sekularnost podrazumijeva. Ona, naime, u svojemu izvornom smislu nije antikršćanstvo, koliko god je mnogi samozvani sekularisti takvom shvaćali.
Umjesto toga, sekularnost u svojemu pravome smislu znači agoru ili forum, dakle trg ili čak tržnicu – svojevrsno tržište – na kojima slobodno sudjeluju predstavnici svih svjetonazora, pa tako i onih s duhovnim utemeljenjem, uslijed čega svi mogu slobodno promicati svaki od tih svjetonazora, pa i one s duhovnim utemeljenjem. Ako su unutar te slobode svi slobodni od prisilnog pristajanja na kršćanstvo, kršćani u njoj slobodno mogu – štoviše, to im je, svakome na svoj način, i dužnost – promicati kršćanski svjetonazor kao poziciju superiornu ostalima. Sekularnost ne znači zabranu govora o vjeri, forsiranje protuvjerskoga ili ispunjavanje vjerskog protuvjerskim sadržajima, kao što to čini značajan dio Crkve u Njemačkoj zabavljajući se ubacivanjem različitih derivata seksualne revolucije u polog vjere, nego slobodan govor svih vjera o sebi, u sebi i onima izvan sebe. Ideja da katolici ne bi trebali javno govoriti o superiornosti kršćanstva nad ostalim religijama je bizarna. Zbog toga je, uostalom, Hans Urs von Balthasar mogao ustanoviti kako Hans Küng nakon posvemašnje relativizacije temeljnih vjerskih polazišta ne samo Katoličke crkve, prestao biti ne samo katolikom, već – kršćaninom. Ako u javnosti, u sekularnom duhu, nema mjesta kršćanstvu, čemu onda ima mjesta? Poganstvu? Jer, svatko tko misli da u javnoj sferi može postojati vakuum te da povlačenje katoličanstva u osamu „četiri zida“ neće ostaviti prazninu koju će ispuniti drugi, s kršćanstvom nimalo podudarni sustavi vrijednosti, taj je odveć naivan. Dužnost kršćanina u sekularnom kontekstu jest širiti kršćanstvo u nekršćanskom svijetu, a ne preuzimati obrasce nekršćanskog svijeta i inkorporirati ih u kršćanstvo. Ponovno Chaput: „Nikada ne možemo prihvatiti odvajanje svoje vjere i moralnih uvjerenja od javnih službi ili političkog angažmana. To je nemoguće. Čak i svaki pokušaj takvog odvajanja je zao, jer nas prisiljava na dvostruki život“. Ovo je ujedno i sav smisao Doktrinalne note o nekim pitanjima vezanim za sudjelovanje katolika u političkom životu s početka stoljeća, gdje Joseph Ratzinger pokazuje kako se od vjernika sudjelovanje u „javnom“, to jest „političkom“ životu očekuje u kontinuitetu od ranoga kršćanstva do Drugoga vatikanskog koncila.
Dosljedno življeno katoličanstvo inzistira na dvije točke – mogućnosti da se svatko opredijeli kako želi, ali ujedno i na tome da kršćanska etika, kako je interpretira Katolička crkva, nadvisuje ostale etičke sustave. U tome nema ničega protuslovnog. Mnogi – čini se i Medved – ostaju samo na jednom od navedenoga. Pa ako je pogrešno narušavati slobodu pojedinca namećući mu nešto što svojevoljno ne bi nikad prihvatio, ne nalaže li elementarna logika da je apsurdno za katolika vjerovati kako zatomljujući svoje katoličanstvo čini uslugu društvu, prepuštajući pritom zagovornicima svakog mogućeg alternativnog duhovnog ili materijalističkog pogleda na svijet javnu pozornicu, dok on razdragano šuti? Medved neprestance propovijeda protiv „političkog katolicizma“, no ako odbacimo katolicizam u politici, dolazimo do apsurda da u politici odobravamo sve – osim katolicizma. Drugim riječima, ne pokušamo li implementirati kršćanske vrijednosti u liberalnu demokraciju a bezuvjetno podržavamo liberalnu demokraciju, naći ćemo se u stanju podržavanja de facto nekršćanskih politika. Je li to cilj suvremenog, prosvijećenog vjernika? Naravno da ne – osim ako taj vjernik nema posve suprotna nagnuća, smatrajući dominantne društvene vrijednosti superiorne kršćanskima pa želi, umjesto iznošenja kršćanskih vrijednosti iz Crkve u društvo, u Crkvu unijeti danas društveno dominantne, protukršćanske (progresivne, permisivne…) vrijednosti.
Ako vjerujemo da kršćanstvo doista nadvisuje konkurentske poglede na svijet, zašto ne zagovarati njegovu primjenu – barem u domeni etike – posvuda, pa i u politici, tako da se odnosi na sve, na dobrobit vjernika i nevjernika? Ako vjerujemo u moralnu snagu kršćanstva, ali se skanjujemo javno ga zagovarati, pitanje je – zašto? Nitko ne užiže svjetiljke da je pokrije posudom ili stavi pod postelju, nego je stavlja na svijećnjak da oni koji ulaze vide svjetlost. Ako pak ne vjerujemo u moralnu superiornost kršćanstva, zašto smo onda uopće kršćani? Dakle, jedini dosljedan vjernički stav jest željeti društvenu afirmaciju kršćanskih vrijednosti. Ponekad je to izvedivo više, ponekad manje, ali želja vjernika uvijek bi trebala ići za time da je poželjno što više kršćanskih vrijednosti utkati u zajednicu. Metoda kojom se to postiže jest i politika. Naravno da je kršćanstvo u politici moguće i zloupotrijebiti, za što Medved sumnjiči Meloni, ali svaki je sustav vrijednosti moguće zloupotrijebiti. To ne znači da je kriv sustav vrijednosti – recimo, politika nadahnuta kršćanstvom – nego onaj tko ga zloupotrebljava. Medved se, primjerice, poziva na sociologa religije Željka Mardešića, koji je ustvrdio kako se „jučer možda moglo biti kršćaninom bez pristanka uz demokraciju, a danas više ne“. No što kada se zloupotrijebi upravo demokraciju, na štetu kršćanstva? Je li kršćaninu više stalo do demokracije ili do kršćanstva? Ostavimo li po strani paradokse demokracije kao što je Hitlerov dolazak na vlast po parlamentarnim procedurama, čime je demokracija iznjedrila totalitarizam, pitanje koje se danas nameće u određenoj mjeri kontrira Mardešićevoj postavci: hoće li sutra prestati biti moguće biti kršćaninom uz pristajanje na vrijednosti onih koji danas zloupotrebljuju demokraciju? Pojednostavljeno, i krik „Raspni ga!“ imao je demokratski legitimitet.
Medved mi također pripisuje nesklonost slobodi. Ovdje se ponovno vraćamo razlici između kršćanskog svjetonazora i vrijednosti suvremenog svijeta. Prema ovome drugome, sloboda podrazumijeva mogućnost odabira između bezbroj podjednako dobrih ishoda. Kršćanski gledano, sloboda je potpuna samo ako podrazumijeva izbor između dobra i zla. Liberalno poimanje slobode, ako je emancipirano od kršćanstva, usko je i nepotpuno – izvitoperuje slobodu u vlastitu suprotnost. Za apostolom Pavlom i Benediktom XVI. zato možemo ponoviti: oslobodimo slobodu! U čemu je onda Medvedov i moj nesporazum? U odnosu na njegove riječi kako se opirem „liberalnom i sekularnom društvu“ te je za mene „opasnost slobodan pojedinac“, istina je upravo suprotna: nisam protivnikom liberalne demokracije, nego sam za liberalnu i demokratičnu liberalnu demokraciju, dok Medved misli da je ovo što se danas prodaje pod „liberalnom demokracijom“ doista liberalna demokracija; nisam protivnikom sekularnosti, nego za sekularnost koja će se u sekularnom duhu odnositi prema svemu, pa i sekularizmu pretvorenom u protukršćansku kriptoreligiju. Liberalizirajmo i demokratizirajmo stoga liberalnu demokraciju, sekularizirajmo sekularizam, oslobodimo slobodu, a sve vođeni nacionalnim interesima u užem političkom, u harmoniji s općeljudskim interesima, u širem duhovnom smislu.
I za kraj, jedna provokacija o fundamentalizmu i ekstremizmu.
„Dosad smo poznavali islamski i protestantski fundamentalizam, a danas se u postkoncilskom razdoblju pojavljuje njima sličan katolički. Možda će to neke iznenaditi, iako se u naše doba u teologiji posve otvoreno i bez skrivanja piše i raspravlja o katoličkom fundamentalizmu“, citira Medved Mardešića u znanstvenom radu Liberalizam i Katolička crkva – dijaloška vizija Željka Mardešića. Iz ovog uvjerenja, čini mi se, proizlazi Medvedova potreba za ukazivanjem na ekstremističko djelovanje drugih vjernika. Kao što je slučaj i s liberalnom demokracijom, sekularnošću i slobodom, složio bih se – ali bojim se da je moja definicija katoličkog fundamentalizma i ekstremizma drukčija kako od Medvedove, tako i od Mardešićeve. Jer, iako bi Medved zacijelo bio u iskušenju pojmiti me katoličkim ekstremistom, čini mi se da bi situacija zapravo lako mogla biti obratna. Kako bismo produbili Mardešićevu paralelu s islamom, nudim jedan misaoni eksperiment. Ako se u kasnoj modernosti razvio politički projekt ekstremnog islamizma koji se često manifestira u terorističkim napadima, to je zato što je suvremeni islam subjekt snažna identiteta, siguran u sebe. Katoličanstvo kasne modernosti je pak subjekt slabog identiteta, nesiguran u sebe i sve oko sebe, što je ujedno uzrok i posljedica njegova, kako ga Vattimo postulira, samoslabljenja. Islam nije doveo do sekularnosti, a kršćanstvo jest. Budući da je islam, dakle, snažan a kršćanstvo, napose katoličanstvo, slab subjekt, ekstremizam u slučaju islama znači prenaglasiti već ionako uvelike prisutnu snagu, dok u slučaju katoličanstva znači prenaglasiti već ionako uvelike prisutnu slabost. Jednostavno – to su im slabe točke, u koje imaju tendenciju upasti lakše nego u njihovu suprotnost.
Kako to u praksi izgleda? Oni koji četrdeset dana mole ispred bolnica kako bi se poneka majka koja želi otići na pobačaj predomislila i spasila svoje dijete za progresivističke su katolike obično ekstremni. No to su zapravo normalni, umjereni katolici. Oni koji praksu pobačaja prešutno ili javno podržavaju – ili joj se ne usuđuju suprotstaviti, čak niti načelno – to su, za katolički kontekst, ekstremisti, jer su katoličanstvu svojstvenu slabost doveli do ekstrema, baš kao što za islamski kontekst ekstremisti bombaši-samoubojice. Prvi su ekstremni u slaboj točki (političkog) islama, drugi u slaboj točki (političkog) kršćanstva; ovi u svojoj aktivnosti, oni u svojoj pasivnosti. I jedni i drugi u osnovi su neuravnoteženi, a ishod je – u oba slučaja – pospješivanje smrti. Takvi katolici istinska su opasnost za Crkvu; znatno veća od one na koju Medved misli kada govori o „političkom katolicizmu“. Ubraja li se i Medved u ove fundamentaliste/ekstremiste? Čini mi se da iz ovih razmatranja ispada kako je upravo on katolički esktremist, ali i „protivnik liberalne demokracije, sekularnosti i slobode“. U nadi kako sam mu ponudio dovoljno materijala da se u svojemu eventualnom odgovoru može referirati na nešto što sam doista i napisao, želim Medvedu da si ponovno ne učini – istoimenu uslugu.
Oznake:Matija Štahan Last modified: 17. 10. 2023.
