Renesansa kao prostor sjecišta i preobrazbe: dekonstrukcija stereotipa
Renesansa je jedna od onih povijesnih epoha koje su u stiliziranoj verziji ušle u sferu svakodnevnog govora. Firenca, humanistički pokret, Da Vinci, Michelangelo, ponovno otkriće antike i rađanje moderne znanosti tako stoje kao jasna asocijacija na raskidanje sa stoljećima srednjovjekovne tame i europskog teocentrizma. Prema tom stereotipu koji datira još od osvita prosvjetiteljskog pokreta, renesansni „l’uomo nuovo“ otkrivši nanovo samoga sebe, oslobađa se hijerarhijskih struktura prošlosti i hrabro, kao lučonoša novog čovječanstva čini iskorak prema budućnosti. Dekonstrukcija stereotipa o renesansi ovdje ne znači negiranje njezine iznimne važnosti, nego napuštanje pojednostavljene slike prema kojoj ona predstavlja nagli raskid sa srednjovjekovnim svijetom. Istini smo mnogo bliži ako renesansu promatramo kao epohu praga (Epochenschwelle) odnosno kao prostor sjecišta dvaju uvelike idejno preklapajućih svjetova, radije nego jednostavan raskid sa srednjim vijekom. Promišljajući na ovakav način renesansu vidimo kao povijesno-filozofski prostor u kojem se srednjovjekovna pitanja, antičko nasljeđe, kršćanska teologija, novoplatonizam, hermetizam, prirodna filozofija i nova svijest o čovjeku susreću na način koji će postupno proizvesti sasvim drukčiji antropološki odnos prema prirodi koja ga okružuje. Donedavno prevladavajuću shemu „mračnog srednjeg vijeka“ (i oštrog raskida s tom epohom) u kojoj se srednjovjekovni čovjek nalazi zarobljen u dogmatskom svijetu autoriteta, dok renesansa donosi oslobođenje razuma i početak znanstvenog mišljenja, dodatno su poljuljale činjenice o egzistenciji srednjovjekovnih proto-znanstvenika poput Alberta Velikog, Roberta Grossetestea i Rogera Bacona koji još u 13. stoljeću pokazuju interes za eksperimentalnu metodu i oslanjanje na iskustvo. Razvijaju se žive rasprave o prirodnim pojavama, optici, astronomiji i metodama istraživanja. U srednjovjekovnim sveučilišnim sredinama intenzivno se obrađuje Aristotel, ali ni platonistička tradicija nije nestala, što potvrđuje katedralna škola u Chartresu koja je pritom samo jedan od važnijih primjera. U tom kontekstu zanimljiv je i lik koji nosi epitet prvog hrvatskog filozofa Herman Dalmatin, koji nas kroz intenzivne prevoditeljske i filozofsko-komentatorske veze s Orijentom (tadašnjim Islamskim svijetom) podsjeća da srednjovjekovna Europa nije bila izolirani otok. Upravo takvim i sličnim kulturnim posredovanjima arapska filozofija, astronomija i različiti oblici grčke filozofske baštine obogatili su europski intelektualni prostor.
Zbog toga renesansu ne treba zamišljati kao iznenadni izlazak iz vakuuma, već radije kao nasljednicu cijelog niza pitanja koja srednji vijek nije riješio. Kozmološka, antropološka i metafizička pitanja nastavljaju živjeti, ali se mijenja način njihova postavljanja. Kasnosrednjovjekovna kriza koja se ogledala u ratovima, demografskim poremećajima, epidemiji kuge i pojavi gladi dodatno je pojačala taj proces. U takvom se ozračju pojavljuje potreba za novim razumijevanjem čovjeka i njegova odnosa prema svijetu pa Nikola Kuzanski s pravom može biti shvaćen kao mislilac na pragu novoga doba jer njegova filozofija beskonačnosti otvara put prema novim kozmološkim perspektivama, a preko kasnijih renesansnih mislilaca, osobito Giordana Bruna, ta ideja dobiva sasvim novu snagu (nije nevažno ni to da je više od petnaest stoljeća prije Kuzanskoga, Lukrecije u De rerum natura razmatrao beskonačni svemir i mogućnost mnoštva svjetova).
Iz navedenog se vidi kako posebnost renesanse nije u pukom „otkrivanju“ nečeg što prije nije postojalo, već u postavljanju relacija čovjeka, prirode i spoznaje na novi duhovno-misaoni horizont. Prostor renesansnog sjecišta i mnoštva filozofsko-duhovnih slojeva o kojem govorimo daje optiku za analizu dubljih korijena krize suvremenog zapadnog čovjeka. Promjenom razumijevanja njegova mjesta u kozmosu, a s njime i granica onoga što čovjek smatra dopuštenim, mogućim i poželjnim preoblikuje se i autorefleksija čovjeka renesanse i pomiče se prema paradigmi „znanje je moć“ koja je s pravom jedan od simbola čitave epohe.
Post-srednjovjekovna antropologija: Rađanje hermetičke svijesti
Novonastale okolnosti u talijanskim urbanim i kulturnim središtima iznjedrile su prepoznatljivi renesansni antropocentrizam, s obilježjima reformuliranja čovjekove uloge u kozmosu i pomaka od „pasivnog promatrača“ prema aktivnom znatiželjnom su-dioniku, koji želi razumjeti prirodu intervencijom u njezine procese, pri čemu je hermetička tradicija u susretu sa firentinskom političkom i intelektualnom elitom odigrala vrlo važnu ulogu. Hermetički spisi (Corpus Hermeticum) otkriveni posredstvom utjecajnog firentinskog svećenika i filozofa Marsilia Ficina i utjecajne obitelji Medici čovjeka prikazuju na način koji će biti iznimno privlačan i srodan renesansnim misliocima. Čovjek je u tom kontekstu predstavljen kao „veliko čudo“ (kako se u VI. Poglavlju spisa Asclepius navodi: Magnum miraculum est homo), biće koje je sposobno participirati na božanskoj naravi, spoznavati božanska djela i djelovati u svijetu, čime se snažno negira slika čovjeka kao nemoćnog stvorenja smještenog na dno kozmičke hijerarhije. Renesansni filozof zato se gotovo uvijek pojavljuje kao philosophus magus odnosno filozof koji ne želi samo promatrati prirodu nego proniknuti u njezine skrivene sile. Između magie naturalis i moderne znanosti ne možemo stavljati znak jednakosti ali s obzirom na temeljne pretpostavke (zaključak da priroda nije samo predmet kontemplacije već prije svega područje djelovanja) i razvoj rane eksperimentalne metode postoje određene poveznice i kontinuiteti na koje se posredstvom teoretičara poput Eugenia Garina, Paula Oskara Kristellera, Lynna Thorndikea, Frances Yates pojačano skreće pozornost zadnjih desetljeća. Zato sintagma „znanje je moć“ izvrsno sažima promjenu duhovnog stava koja se postupno događa. Znanje više nije samo kontemplacija istine već postepeno postaje sredstvo djelovanja, a spoznati prirodu znači povećati vlastitu sposobnost da se njome upravlja. Prethodno spomenuta Frances Yates jednom je svojom interpretacijom Giordana Bruna (Giordano Bruno and the Hermetic Tradition) snažno usmjerila pažnju prema hermetičkom sloju renesansnog mišljenja.
I premda danas treba biti oprezan sa „Yates thesis“, teško je zanijekati da je hermetička tradicija bila važan dio intelektualnog okoliša iz kojega je izrasla moderna europska znanost. Bilo bi također neoprezno tvrditi da je moderna znanost nastala iz renesansnog hermetizma, ili da je renesansni mislilac bio neki oblik proto-transhumanista. Veza je suptilnija i možemo uočiti da se određeni motivi koji su u renesansi postojali unutar hermetičke i magijsko-prirodnofilozofske slike svijeta postupno preoblikuju u novovjekovni znanstveni odnos prema prirodi. Magia naturalis nestaje kao magija upravo zato što njezine temeljne ambicije preuzimaju novi oblici spoznaje. Priroda se više ne promatra samo kao simbolički kozmos već matematizacijom prirode postaje sustav zakona koji se mogu mjeriti, i tehnički primijeniti što posljedično dovodi do uočavanja novog sloja karaktera renesansne epohe koji se odlikuje ne u ponovnom otkrivanju Antike, već u njenom preoblikovanju. Čovjek postaje središte filozofske pažnje, priroda sve više postaje područje istraživanja i djelovanja, a božansko se počinje reflektirati kroz ljudsku kreativnost. Formula Deus in terris (Bog na zemlji) izražava jedan od najradikalnijih oblika takve antropološke imaginacije, pri čemu naglašavamo da renesansni čovjek nije ateist. Marsilio Ficino i njegov firentinski krug okupljen oko platonističke akademije, duboko su ukorijenjeni u kršćanskom svijetu dok hermetičku tradiciju pokušavaju uklopiti u philosophia perennis, zamišljajući Hermesa Trismegistosa kao kariku u velikom lancu drevne mudrosti koji vodi prema Platonu i, naposljetku, prema kršćanskoj istini.
Renesansni homo universalis zato nije samo promatrački erudit, on želi obuhvatiti što veći dio stvarnosti težnjom prema univerzalnoj metodi, i nepriznavanjem granica spoznaje u čemu ima nešto od Faustovog tragičnog duha. Paradoksalno, čovjek se oslobađa ograničenja, da bi nezasitnošću moći i znanja kao i relativiziranjem svih granica koje bi čovjeka trebale obvezivati otvorio vrata neizvjesnosti, tjeskobi i gubitku jasnih uporišta. 18. i 19. stoljeće kasnije će prvenstveno zahvaljujući velikanu njemačke književnosti Wolfgangu von Goetheu taj impuls pretvoriti u jednu od velikih figura europske kulture Fausta, koji nije samo književni lik. On je simbol određene vrste čovjeka, koji se ne zadovoljava konačnim znanjem niti prihvaća postavljene granice, on ne želi samo upoznati svijet nego ga posjedovati, prodrijeti u njegove tajne i proširiti vlastitu moć. U tom smislu Goetheov Faust samo dovršava mnogo stariju europsku pučku predaju o doktoru Faustu. Europska književna tradicija i kasnije Goetheovo monumentalno djelo ovdje upozoravaju na posljedice neobuzdane žudnje za znanjem i nepriznavanje granica u želji za spoznajom. Razrađenu filozofsku refleksiju na ovu temu nalazimo i kod njemačkog filozofa Oswalda Spenglera koji upravo u takvom duhovnom tipu prepoznaje karakter zapadnoeuropske i američke kulture. „Faustovski“ čovjek ne zadovoljava se konačnim prostorom, on želi beskonačnost, bilo u prostoru, vremenu, znanju ili tehničkoj moći.
Takvom čovjeku koji vlastitu slobodu razumije kao neprestano prokušavanje i prekoračenje granica suprostavlja se homo logophorus u doslovnom smislu „logosonoša“ koji slobodu pronalazi u odnosu prema smislu koji ga nadilazi i upravo zato ne ukida njegovu autonomiju, nego stalno nastoji pronaći mjeru. Tom logikom možemo naznačiti jednu od mogućih razvojnih linija koju pratimo od renesansnog magusa, preko novovjekovnog prirodoslovca, sve do suvremenog znanstvenika pri čemu svjedočimo posljedičnom produbljivanju metafizičke krize, koja se očituje u sve jednodimenzionalnijem tretiranju pitanja ljudskog bića, prvenstveno kroz prizmu tehničke problematike.
Tehnologija kao nova metafizika: Die Frage nach der Technik i Magnifica Humanitas
Uz svaku argumentiranu kritiku suvremenog tehnocentrizma potrebno je naglasiti kako je znanstvena revolucija 17. stoljeća otvorila prostor za poboljšanje kvalitete ljudskog života na mnogim poljima. Industrijalizacija, medicina, tehnologija i suvremena znanost poboljšale su ljudski život na načine koje prethodne epohe nisu mogle ni zamisliti. Zato promišljena kritika tehnologije, odnosno tehnocentrizma ne bi trebala biti puka romantična nostalgija za svijetom bez tehnologije, ali potrebno je uočiti razliku između uporabe tehnologije i tehnološki shvaćenog čovjeka. U prvom slučaju tehnologija je sredstvo dok u drugom čovjek sam postaje projekt koji se nadograđuje zahvatima i modifikacijama, u svrhu nadvladavanja odnosno prevladavanja onog ljudskog, sa starenjem i smrću kao finalnom preprekom koju treba pokušati ukloniti, i upravo ovdje na površinu izbijaju očite paralele sa renesansnom hermetičkom sviješću i antropološkim projektom renesansne epohe. Ne zato što transhumanist izravno čita Asclepiusa, nego zato što oba pogleda dijele duboku antropološku intuiciju da je čovjek daleko od dovršenog bića koje može i treba transcendirati svoje sadašnje granice. Hermetička tradicija tu transcendenciju zamišlja u religijsko-kozmološkom ključu, pri čemu naglašava čovjekovo ostvarenje njemu svojstvene božanske mogućnosti, dok je transhumanizam zamišlja na kvazireligiozan ili na tehnološki način, pritom ulazeći u sferu koja je nekoć pripadala jeziku religije (zato se suvremeni transhumanizam može razumjeti kao jedna vrsta sekularizirane teologije čovjeka u kojem se preklapaju metafizički i tehnološki motivi). Zagovornik transhumanizma slično renesansnom philosophusu magusu više ne čeka besmrtnost već traži načine da je proizvede, pritom nastojeći preobraziti i samu prirodu. On ne pita samo što čovjek jest, nego što bi čovjek mogao postati ako mu se dopusti da sam sebe redizajnira. Tu suvremeni znanstvenik kao da evocira faustovsku svijest, preuzevši ulogu graditelja novog paradoksa koji se sastoji u ponovnoj proizvodnji gotovo religiozne nade u vječni život, pobjedi nad bolešću, nadilaženju tjelesne ograničenosti, ali bez religijskog metafizičkog predznaka. Znanost pritom može izgubiti svoj izvorni karakter traženja istine pretvaranjem znanstvenog autoriteta u opći kulturni autoritet koji treba odlučivati i ondje gdje znanstvena metoda sama po sebi nema konačan odgovor, čime ulazi u ono što bismo mogli nazvati scijentifikacijom. Znanstvenik tada dobiva povlaštenu gotovo svećeničku funkciju sekularnog društva dok se od njega očekuje kreiranje društveno prihvatljivih normi u javnom prostoru. To je prikladan trenutak da filozofiji tehnologije u susret iziđe teologija tehnologije, odnosno bioetički imperativ jer pitanje više nije samo što tehnologija može učiniti, nego smije li čovjek učiniti sve što tehnologija omogućuje.
Na ovaj skup problema kroz antropološko-etičku perspektivu osvrće se i Papa Lav XIV. u enciklici „Magnifica Humanitas“ objavljenoj u svibnju 2026. kada progovara o fenomenu tehnološke „divinizacije“, kasnije konstatirajući da tehnologija nije (moralno) neutralna jer svaki tehnički alat ovisi o svom dizajneru pa utjelovljuje njegove izbore, svjetonazor i prioritete. Martin Heidegger, jedan od najznačajnijih filozofskih kritičara moderne tehnologije toj tezi daje ontološki orijentiran oblik kada u svom djelu „Pitanje o tehnici” (Die Frage nach der Technik) tvrdi da se čovjek tehnologiji predaje na najgori mogući način upravo onda kada je smatra neutralnim sredstvom. Stoga bi o tehnologiji s isključivo (moralno) pozitivnim predznakom bilo moguće govoriti tek u slučaju da smo sigurni u moralnu ispravnost i namjere njenih tvoraca, kao i u njezine pozitivne posljedice, što dodatno osvjetljuje ograničenja ljudskog bića.
Faustovska, neobuzdana težnja prema beskonačnosti može završiti nihilizmom, upravo zato transhumanizam predstavlja mnogo više od tehnološkog projekta. U njemu se očituje simptom jedne dublje krize, koju prvenstveno karakterizira slabljenje ideje da čovjek svoj identitet prima iz odnosa koji ga nadilaze, iz koje izrasta poljuljana narav i osjećaj svrhe, kao i gubitak osjećaja za transcendentalnost i zajednicu. Akt preoblikovanja čovjeka na prvu ima okus konačnog izraza slobode, ali čovjek koji može postati bilo što lako postaje čovjek koji više ne zna što jest. Takav akt odjekuje i u političkoj stvarnosti koja čovjeka želi svesti na apstraktnog pojedinca bez smisla za žrtvu i zajedništvo, univerzalnog potrošača ili funkcionalnu jedinicu globalnog sustava
Nova epoha praga: l’uomo nuovo i post-prosvjetiteljska antropologija
Možda upravo ovdje leže nematerijalni motivi recentnih političkih preslagivanja u suvremenoj Europi, koje među ostalim karakterizira pojava suvremenih suverenističkih pokreta, jačanje politike identiteta i kritika nadnacionalnih globalističkih institucija. Uz dekonstrukciju normi liberalne demokracije zajednički nazivnik im je korekcija, odnosno nadilaženje prosvjetiteljstvom zadane političke jezgre kolektivnog Zapada, što otvara prostor za novu konstrukciju društva i pojedinca. U tom nam je smislu korisna Eliotova kritika moderne ideje vrijednosno neutralnog društva iznesena u djelu The Idea of a Christian Society, u kojem, prema ovom autoru, društvo ne može dugoročno počivati na pretpostavci potpune vrijednosne neutralnosti jer iza svakog društvenog poretka ipak stoji određena predodžba o čovjeku, dobru i svrsi zajednice. Ukoliko prihvatimo nemogućnost potpune vrijednosne neutralnosti, legitimno je promišljati demokraciju koja kao starija političko-filozofska ideja ide izvan i preko aktualnih liberalnih i tehnocentričnih globalističkih obrazaca. Kao karakteristike poželjnog smjera prepoznajemo personalističke i tradicionalističke karakteristike koje se ispoljavaju unutar kritike modernosti koja ne odbacuje znanost, demokraciju ni tehnologiju, nego njihovo pretvaranje u apsolutne vrijednosti.
U tom kontekstu valja razumjeti i genezu protu-prosvjetiteljske misli. Od romantizma i njemačke idealističke kritike racionalizma pa sve do suvremenih kritičara tehnokracije, postoji kontinuirana sumnja da razum sam po sebi može ponuditi potpunu i zaokruženu sliku čovjeka, ali potreban je oprez i umjerenost, pogotovo u slučaju radikalnijih inačica suvremenih neoreakcionarnih pokreta poput „Dark Enlightenmenta“, jer kritika liberalne demokracije, egalitarizma i prosvjetiteljskog univerzalizma koju programski zastupaju zanimljiva je kao simptom krize postojećeg poretka, ali teško može biti prihvaćena kao cjelovito rješenje. Ondje gdje kritika modernosti neoprezno negira i odbacuje kršćanski personalizam, ona samo zamjenjuje jedan oblik redukcionizma drugim. Stoga je bitno podcrtati da hipotetski post-prosvjetiteljski, post-hermetički čovjek ne treba biti anti-racionalan čovjek, već čovjek koji ponovno otkriva stare granice na novim antropološkim osnovama pri čemu se novum ispoljava upravo u ponovnom prihvaćanju vlastite ograničenosti. Takvog čovjeka, prethodno označenog pojmom homo logophorus (doslovno „logosonoša“) karakterizira upravo ponovno prepoznavanje granice prema transcendentalnom svijetu kao mjere vlastite slobode. Ako je renesansa bila epoha praga između srednjovjekovnog i novovjekovnog svijeta, možemo li uzevši u obzir recentna gibanja koja se političkom teologijom mogu iščitati kao svojevrsni „znakovi vremena“, trenutak u kojem živimo promatrati kao novu epohu praga? U tom smislu govorimo o svojevrsnoj logosnoj ruti koju pratimo od srednjovjekovne kozmologije, preko renesansnog čovjeka i novovjekovne autonomije, do suvremenog pokušaja ponovnog uspostavljanja odnosa između slobode, granice i transcendencije. Pukotine na fasadi suvremenog globalnog liberalnog poretka zato ne promatramo samo kao politički problem nego radije kao izraz šireg nezadovoljstva doživljajem otuđenog čovjeka i obesmislene zajednice koji je godinama tiho dominirao političkim Zapadom. U tom slučaju čovjek se ne mora odreći znanja da bi ponovno otkrio mudrost, i ne mora odbaciti tehnologiju da bi odbacio tehnokraciju. Potrebno je samo ponovno naglasiti ontološku os koju je modernost pokušala zbaciti, a ona nas stalno drži budnim starim pitanjem: Što čovjek jest i koja je njegova svrha u svijetu?
Susretom srednjovjekovne kozmologije, humanizma, novoplatonizma, hermetičke antropologije, prirodne filozofije i nove svijesti o ljudskoj slobodi u epohi praga nastala je pobuna protiv dogmatskih interpretacija prirode koja nije bila samo intelektualna pobuna. Ona je bila povezana s novim razumijevanjem čovjeka kao aktivnog sudionika u svijetu koji je izraz našao u humanističkom homo universalisu odnosno filozofu-magusu koji je bio nositelj ideje da spoznaja više nije samo kontemplacija nego i moć djelovanja. Vidjeli smo kako se taj impuls tijekom novoga vijeka mijenja. Magia naturalis postupno ustupa mjesto prirodnoj znanosti, prirodna filozofija matematičkom opisu, a kozmos sve više postaje objekt tehničke intervencije. Tako se renesansni oblik antropocentrizma, kroz složene i nelinearne procese znanstvene revolucije i prosvjetiteljstva, ugradio u jednu od temeljnih inačica moderne slike čovjeka što se danas dodatno zaoštrava transhumanističkim intervencijama. Renesansni čovjek pod utjecajem hermetizma želio je ostvariti svoju božansku mogućnost dok suvremeni transhumanist želi tehnološkim sredstvima proizvesti ono što po prirodi pripada području religijske nade. Razlika između tih svjetova velika je, ali njihova antropološka analogija nije beznačajna i baš zato pitanje transhumanizma ne možemo svesti na puko pitanje novih tehnologija.
Faustovski čovjek prividno je ostvario svoju najveću pobjedu upravo onda kada je prestao vjerovati da postoji granica, ali u trenutku kada sve postaje moguće, ponovno se pojavljuje staro pitanje smisla. I upravo ovdje dobivamo potvrdu da je suvremeni post-prosvjetiteljski obrat koji se ogleda u povratku pitanjima suverenosti, identiteta, tradicije, obitelji i religije više od političke reakcije. Gibanje se može promatrati kao duhovni refleks i želju da se čovjeka iznova smjesti u širi logosni horizont, u pokušaju odgovora na atomizaciju društva u kojoj se gubi osjećaj za zajednički kolektivni život, a pojedinac se prepušta algoritmima i tehnološkoj logici. Taj pokušaj može biti konstruktivan samo ako izbjegne krajnosti tehnokratskog univerzalizma s jedne i romantičnog povratka u mitiziranu prošlost s druge strane. Stoga homo logophorus 21. stoljeća predstavlja pravo lice post-hermetičkog čovjeka koji, želeći biti sol zemlje postaje stvarnim faktorom odluke o budućnosti Zapada, važnijim od političkog aparata sa svojim dobrim i lošim stranama, ekonomskih čimbenika ili tehnoloških inovacija. Ako je renesansni „novi čovjek“ pripremio put modernom svijetu, možda naš trenutak označava potrebu pripreme puta ne za čovjeka koji će konačno postati bog, nego za čovjeka koji će ponovno otkriti da nije Bog.
