U posljednjih nekoliko godina prolilo se mnogo crnila i podiglo mnogo prašine oko navodnih autoritarnih tendencija u modernoj katoličkoj političkoj misli, a čiji su se odjeci sporadično i poprilično neupućeno javili i u Hrvatskoj. Optužbu za autoritarnost integralizma treba pripisati tendenciji upisanoj u liberalni način razmišljanja da se svako osporavanje liberalnog poretka optuži ili, bolje rečeno, okleveće kao proplamsaje tiranskih poriva. U ovom zapisu želim predstaviti, koliko mi to moje razumijevanje složene problematike dopušta, što snažnije i što argumentiranije tumačenje fenomena integralizma u SAD-u, njegovu prirodu, težnje, doseg i politički potencijal.
Integralizam je osobito popularan među tradicionalnijim katolicima, odnosno među katolicima koji su postali svjesni važnosti crkvene Tradicije kao normativne i smjerodavne instancije za uređenje društva i države. Međutim, odmah ću istaknuti da postoji oštra opreka između tradicionalista lefebvreovskoga tipa i integralista novijeg tipa. Prvu skupinu obilježavaju odmak i zazor od svih filozofskih projekata od Kanta do danas[1] i neka vrsta povlačenja u sebe, pa stoga svoje ekleziološke i političke stavove, ne bez vjerodostojnih razloga, nastavljaju promišljati u duhu konzervativnog neotomizma s prijeloma 20. st. Drugu skupinu većinom tvore mislioci temeljito upoznati sa složenošću suvremenog društva i suvremenim teorijama o njemu, a od kojih preuzimaju elemente kompatibilne s magisterijem Crkve i njegovim razvitkom, odnosno patrističkim produbljenjem u drugoj polovici 20. st., prepoznajući kršćansku nadahnutost i prodore, zapravo kršćanskog, etičkog senzibiliteta u mnogim suvremenim teorijskim zaokretima.
Institucionalno najbolje pozicioniranu i suvremenom stanju stvari najprilagođeniju formulaciju današnjega integralizma ponudio je profesor ustavnog prava Adrian Vermeule. Njegov je naoko zakučast projekt ponovnog otkrivanja klasične pravne baštine kao sredstva uređenja i okvira funkcioniranja modernih pravosudnih sustava. Ovdje ću pokušati pokazati kakve sve to veze ima sa širim pojmom integralizma.
Suvremeni se proponetni integralizma ne povlače u pasatističke oblike devetnaestostoljetne crkvene političke teorije niti u eskapizam društvene irelevantnosti, rezignaciju odbačenosti ili neshvaćenosti. Naprotiv, njihovo je uvjerenje, a kojim je i potaknuto njihovo opredjeljenje da se uhvate u koštac sa suvremenim unutrašnjopolitičkim problemima, da društveni nauk Crkve predstavlja svima razumljivo i, u krajnjoj instanciji, mnogima prihvatljivo rješenje antinomija suvremenoga liberalnoga režima, koji se zapleo u aporije utkane u sama načela liberalne političke teorije, odnosno teorije o ljudskom društvu koja je, u ime različitih povijesnih razloga, postavila slobodu i posljedično autonomiju pojedinca u samo srce svoga teorijskog tijela.
Glavni je izvor navodne nerelevantnosti, nekomunikabilnosti i nesumjerljivosti društvenog nauka Crkve sa suvremenim predodžbama o društvu zapravo posljedica razvitka današnje liberalne teorije ili, s drugačijega gledišta, zaborava klasičnog pravnopolitičkog nauka. Izuzevši nauk Rimokatoličke crkve, posljednji su preostali bastioni klasičnog nauka pravna znanost i, još više, praksa, no i njima je pozitivistički zaokret Herberta Harta i Hansa Kelsena počeo zastirati pogled u klasična pravna načela nadahnuta grčkom filozofijom i utemeljena u kršćanski oplemenjenim rimskim pravnim zasadama. O čemu je zapravo riječ?
Radi se naime o temeljnim predodžbama i njihovim definicijama u pitanjima poput: „Što je to država i pravo te koja je njihova svrha?“. Stariji oblik pitanja što je to država ili pravo glasio je: „Koja je priroda ili narav prava ili države?“. Međutim, protestantskim i prosvjetiteljskim odbacivanjem aristotelizma, čije su metafizičke ili ontološke kategorije ugrađene u ove retoričke činove, nestao je i uvjet mišljenja koji je metafizičkom kategorijalnošću nametao pitanje svrhe, cilja i usavršivosti ovih društvenih fenomena s obzirom na njihovu narav ili prirodu. Tako je filozofija prava i pravna znanost već krajem 19. st. skrenula na stranputicu traženja odgovora na navedeno pitanje u alternativnim liberalnofilozofskim redukcijama poput zbira što veće koristi za pojedinca ili načela nepočinjanja štete ili zločina ili pak u neopelagijanskom promicanju prostora slobode i pristupu uživanju sve brojnijih prava pojedinca, a ne u uvidu u svrhu samih društvenih formacija i institucija.
Na ovaj je način, i uz mnogo znoja i suza, zaboravljena klasična definicija prava, odnosno određenje naravi prava, kao „umijeća postizanja dobrote i pravednosti“. Prema klasičnoj rimskoj i europskoj pravnoj tradiciji pravo je umijeće razložnoga usmjerivanja „podanika prava“ prema zajedničkim dobrima, a u kojima se sastoji i najveće ovosvjetsko dobro svakoga od njih. Razložno tu označava mudro i ispravno prosuđeno s gledišta na svrhu upisanu u narav čovjeka. Maksimizacija individualne koristi i njen zbir kao mjerilo ostvarenosti zajedničkoga dobra neka je vrsta prežitka magijske misli zakrabuljena u intuiciju statističke racionalnosti.
Izvršna, pravosudna i zakonodavna vlast, svaka u svome djelokrugu, prema klasičnoj teoriji ima vladati pravnim subjektima (subjecti iuris) razložno i svrhovito te promicati njihovo zajedničko dobro u okviru cvatuće[2] političke ili državne zajednice te kao članova zajednice različitih naroda. Pojednostavljeno rečeno, iz razloga u koje ovdje neću ulaziti jer bi previše opteretili tumačenje, izgnan je utemeljujući pravnopolitički princip da vlast ima dužnost usmjerivati građane prema zajedničkom dobru u svim njegovim oblicima, a na njegovo su mjesto postavljeni principi povezani s različitim interpretacijama slobode[3], odnosno negativna određenja kako prirode samog čovjeka kao pojedinca, tako i ljudskih zajednica kao zbirova ili zbrojeva pojedinačnih interesa njihovih članova.
Suvremenim je dakle integralistima nakana ponovno otkriti pravnopolitički princip zajedničkog dobra kao mjerila svih kako pravnih tako i političkih deliberacija, determinacija i odluka. Okvir političkoga promišljanja, rasuđivanja i odlučivanja treba nagnuti u smjeru zajedničkog dobra čiji su klasična očitovanja mir, pravednost i obilje, a kojima u našem vremenu treba pridodati različite modalitete tjelesne neugroženosti, zdravlja i ekonomske zaštićenosti. Temeljni je mehanizam postizanja ovih zajedničkih dobara, bez kojih nijedan pojedinačni član zajednice ne može ostvariti sretan i spokojan život, razumski utemeljen autoritet dužnosnika vlasti, a koji rade na ostvarenju spomenutih zajedničkih dobara imajući na umu solidarnost (ovo je klasični ekvivalent liberalnom smjerokazu jednakosti) svih članova zajednice i pritječući u pomoć jurisdikcijama, institucijama, društvima i korporacijama (ovdje spadaju obitelji, lokalne zajednice, profesionalne udruge) u slučaju ugroze ili zanemarivanja zajedničkoga dobra. Ova posljednja funkcija i obilježje vlasti naziva se supsidijarnost, a valja je shvatiti kao načelo koje vrijedi u izvanrednom stanju (njem. Ausnahmezustand). Druga je strana načela supsidijarnosti poznatija i uvijek važeća, a sastoji se u tome da se vlasti ne miješaju u poslove kojima niže društvene formacije mogu same upravljati na način da zajedničko dobro bude ostvareno.
Budući da je suvremeni integralizam postliberalni projekt per se on ne nudi rješenja nacionalnih pitanja, njihovih teritorija i odnosa unutar multietničkih društava. Štoviše, on kao postliberalni projekt, u neku ruku podjednako kao i protejski globalizam, dokida pitanje o naciji, tom par excellence liberalnom pojmu. U okviru liberalne epistêmê nacionalizam je povijesno uvjetovani društvenopsihološki konstrukt (koji doduše ima svoje utemeljenje u povijesnim zbivanjima, konkretnom jezičnom samoprepoznavanju i nešto fluidnijoj narodnoj samoidentifikaciji), a, iz vizure povijesnih događaja, društveni motor rušenja ili oslobođenja od carstava i njihova imperijalizma. Stoga je suvremeni integralizam, u neku ruku prikladan više kao paradigma za rješavanje unutarnjih problema SAD-a, a poprilično jalov kao alat ponovne uspostave klasičnoga ius gentium na vanjskopolitičkom planu. Njegov se potencijal iskazuje, prije svega, u njegovoj primjenjivosti kao sredstva povratka političke i pravne moralnosti na unutarnjem planu – ili barem argumentirane debate o političkoj moralnosti, koja je prognana iz političkog diskursa liberalnom pozom moralne neutralnosti. Međutim, čini se da geopolitička neupućenost i naivnost njegovih američkih zagovornika prema mnogovrsnim geopolitičkim problemima na istoku Europe i na Bliskom istoku ukazuje da mu je najbolja i vjerojatno jedina šansa za uspjeh na planu ustavnog tumačenja u SAD-u, na njegovoj ponovnoj moralizaciji. Cilj mu je detronizirati princip slobode kao neprikosnovene moralne težnje sudske interpretacije i na njeno mjesto ustoličiti načelo zajedničkoga dobra kao uvjeta, determinacije i okvira svih sloboda.
Takav pravosudni integralizam, odnosno obnavljanje sjećanja na klasičnu pravnu doktrinu, može u dužem roku polučiti uspjeh i u tako različitim civilizacijskim krugovima kao što su Indija, Kina (u konvergenciji s konfucijevstvom) i globalni, postkolonijalni jug, ili čak unutar Europske unije, ali takav se ishod ne nazire u kraćem roku. Razložnije je očekivati da će mu prvi plodovi biti vidljivi u sudskoj i administrativnoj praksi SAD-a. U zemljama poput Hrvatske, u kojima ne postoji pravnička intelektualna elita i koja zapravo više nije suvereni tvorac svojih pravnih normi, ovaj pravnopolitički integralizam može biti nešto poput unutrašnjeg stava, usmjerenja i senzibiliteta koji bi valjalo njegovati u zakonodavnim nastojanjima i Idealtypus prema kojem bi misleći katolici valjali stremiti.
On u našem okruženju može poslužiti kao koristan kontrapunkt i poprište novih vidokruga za plemenitiju i dalekovidniju prosudbu naših političkih problema i mudrije političko djelovanje u trenutku kada naša konzervativna scena nemisleći reproducira gubitnički, klasničnoliberalni ili libertarijanski, narativ uvezen iz SAD-a i služi kao ispostava za ideološku kolonizaciju stavovima priprostijih elemenata američke desnice. Time se u hrvatskom društvu umjetno reproduciraju američki unutrašnjopolitički problemi s ishodom koji je već upisan u taj nadrisukob, a to je postupna pobjeda progresivnih snaga razuma, znanosti i oslobođenja nad paranoidno mračnjačkim i netrpeljivo reakcionarnim elementima, odnosno nad sastavnicama sociopsihološkoga kompleksa zvanoga Ur-Fascismo, a koji se očituje u autoritarnoj ličnosti.
Hrvatska konzervativna scena bi trebala shvatiti da se već nalazi na neprijateljskom teritoriju i da je njihov poraz upisan u scenarij liberalne političke dramaturgije. Sutrašnjica će, nastave li djelovati kao dosada, biti niz unaprijed režiranih poraza na društvenome polju. Otvara se međutim prostor promjeni strategije. Umjesto translacije američkog kulturnog rata na hrvatsko tlo koja kod nas stvara uvjete za rast, njeguje i galvanizira nove oblike progresivnog djelovanja, jedna od mogućnosti budućeg boljeg pozicioniranja zatočnika obnove načela zajedničkoga dobra u hrvatskom društvu bila bi uloge katoličkih marranosa u društvenome okružju kasnoga liberalizma.
Djelovanjem marranosa nazivam postojano i tiho nastojanje na samoafirmaciji vlastite bonitarne[4] elite kao kompetentnoga nositelja institucionalnog znanja i pouzdanoga obnašatelja državnih i javnih dužnosti. Osobito je važno da promjenu temeljnog principa i temeljne težnje pravnopolitičkoga rasuđivanja i djelovanja, zaokret od slobode k zajedničkom dobrom, prati aproprijacija znanja i savoir-fairea potrebnoga za vješto, pravično i razborito upravljanje državom.
Tome je preduvjet i svojevrsni imperativ preuzimanje poluga odlučivanja u visokoškolskim institucijama s nakanom izobrazbe pravničke elite u duhu klasične naravnozakonske tradicije. Usporedno pravnom planu, nameće se bezuvjetna nužda da se neprestanice, sustavno, izravno i neizravno, medijski i sveučilišno odgajaju i njeguju odgovorne državnogospodarske, financijske i poslovne elite, svjesne svih antinomija modernoga društva, njegove sraslosti, isprepletenosti i uvjetovanosti ekonomijom, a ne pukih ideoloških zatočnika korporativnih privatnih interesa, a protiv zajedničkoga dobra, koje je, ponavljam, sam preduvjet cvata čitave društvene zajednice.
Zaokruživanje okvira za preporod mora biti institucionalizacija društvene i državne težnje reprodukcijom socijalnog kapitala više kakvoće i boljega kova; primjerice osnutkom mehanizma državne stipendije za najbolja svjetska sveučilišta i povratak na njima obrazovanih kadrova na povlaštena radna mjesta unutar državnih institucija. Dugoročni interesi društva iziskuju državnu brigu da se smišljeno uspostavi, stvara i održava kritična masa političkih aktera, obnašatelja izvršne i zakonodavne vlasti, sposobnih promišljati i djelovati u multivarijatnom polju moderne politike, a kojima je prosudbeno mjerilo kakvoće političkoga djelovanja stupanj ostvarenosti zajedničkoga dobra.
[1] Smotru ovih stajališta može se naći u, kod nas neprevedenom, djelu oca Bourmanda, Cent ans du modernisme, Clovis, 2003.
[2] Cvatuće je aristotelovska metafora koja pretpostavlja da se zna prema čemu se u dobrom napretku ima razviti država kao što se zna da od sjemena ruže u pogodnim uvjetima cvate cvijet ruže.
[3] Lat. libertas, sloboda; odatle i naziv tome sustavu liberalizam, odnosno oslobađanje kao uvijek nedovršeni i zapravo nedovršiv proces.
[4] Lat. bonitas, dobrota, bonitarii, zatočnici dobra i navlastito zajedničkoga dobra (bonum commune).
