Pojavljujući se u kraćim opovrgavajućim osvrtima na njih već na stranicama Novoga zavjeta, različite hereze (tada ponajprije gnostičkog karaktera) život kršćanstva prate od samih njegovih početaka. Međutim, kao što je u obrani katolicizma na početku svoje Povijesti i budućnosti teokracije ustvrdio ruski filozof Vladimir Sergejevič Solovjov, herezom u punom smislu[1] nešto se može smatrati tek nakon što je crkveni sabor donio određenu dogmu kojom je, posredno ili neposredno (koristeći je kao referentnu točku i za ubuduće), odbacio i osudio određeno uvjerenje;[2] u protivnom, crkveni oci koji su u razdoblju prije koncila u Niceji ili Carigradu pogrešno pisali o raznim aspektima Trojedinog Boga zbog toga bi de facto i sami bili hereticima. Ipak, to ne znači da su dogme u Crkvi donošene kao potpune novine, nevezane uz prijašnja vjerovanja; njihov razvoj – tvrdi Solovjov – moguće je protumačiti bogočovječjim karakterom Crkve. Naime, dok je božanski element, kao izvor i ušće svake dogme, unutar Crkve vječan i nepromjenjiv, u otkrivanju istine o njemu ljudskom su elementu potrebni postupni koraci. Dakako, ključnu ulogu pritom odigralo je Kristovo utjelovljenje, tvoreći – s mukom, smrću i uskrsnućem – time i „temeljnu dogmu“ prve kršćanske zajednice. No, tijekom dužeg razdoblja, potaknuta ponajprije izazovima osoba ili skupina koje su na različite načine nastojale kombinirati kršćansko vjerovanje s nekim drugim svjetonazorima te tako dokučiti nedovoljno definirane dijelove kršćanskog nauka (ili pak ga maliciozno izmijeniti u vlastitu korist), Crkva je sazivala sabore na kojima je donosila pojašnjavajuće dogme, pozitivno ih utvrđujući i braneći njima svoje učenje.[3] Tek u tom trenutku osobe koje su ih i dalje odbijale slijediti dobivale bi službeni status heretika.
Osvrnimo se najprije ukratko na tri različite hereze koje su se tijekom kasne antike u većoj ili manjoj mjeri proširile kršćanskom zajednicom.[4]
Kao vjerojatno najpoznatiju, prvu od njih čini onaj, prema Euzebiju, „moćni oganj“ što je izbio u aleksandrijskoj kršćanskoj općini naučavanjem ondašnjeg prezbitera Arija. Započevši s njegovim širenjem 318. ili 319. godine, Arije je – govoreći o odnosu Boga Oca i Isusa Krista, tvrdio kako je Sin Božji stvoren iz nebitka pa je stoga postojalo i vrijeme kad nije postojao, odnosno da je – kao stvor – po svojoj volji sposoban za zlo jednako kao i za krepost. Još sažetije – iako najsavršenije, Krist je bio samo Očevo stvorenje, bez zajedničkoga bitka s njim, dakle ne i Bog. Premda je svojim odbijanjem pokoravanja odluci biskupa Aleksandra o zabrani daljnjeg naučavanja i odbacivanjem vlastite ekskomunikacije označio prijelomnu točku u kršćanskoj povijesti, Arijev je postupak ipak predstavljao samo kulminaciju sporova o Kristovoj naravi vođenih već desetljećima, čiji je važan temelj činio tadašnji nedostatak terminologije adekvatne za definiranje dogmatskih formulacija. Budući da daljnji tijek povijesti nadilazi potrebe ovoga ogleda, dovoljno je tek istaknuti kako je formiranjem suprotstavljenih tabora zbog arijanizma u Crkvi de facto nastao raskol, koji je prevladan tek sazivanjem prvoga ekumenskog koncila u Niceji inicijativom cara Konstantina 325. godine, odnosno mukotrpnim implementiranjem na njemu proglašenog Vjerovanja u cjelokupnoj Crkvi kroz naredna desetljeća. Jer – iako osuđeno, arijanstvo nije (odmah) i nestalo.
Nešto ranije, upravo uoči i u vrijeme konstantinskog obrata (313.), kao posljedica različitih reakcija na prijašnje carske protukršćanske progone, pojavila se hereza po svom najpoznatijem predstavniku, biskupu Donatu, prozvana donatizmom. Premda je imala i širi socijalni program, obilježen ponajprije protivljenjem miješanju države u crkvena pitanja, bit ove hereze činilo je uvjerenje kako svećenička osoba koja se nalazi u stanju grijeha nije sposobna vršiti svoje dužnosti, odnosno kako valjanost sakramenta ovisi o kvalitetama njegovog djelitelja. Kao što je spomenuto, osnovni povod takvom poimanju činile su reakcije na progone carskih vlasti u 3. i početkom 4. stoljeća. Pritom se kao posebno bitno iskristaliziralo pitanje tzv. lapsi i traditores, odnosno onih pripadnika Crkve (posebno njezine hijerarhije) koji su popustili pred progoniteljima te im predali biblijske tekstove ili druge svetinje na uništenje. Nasuprot njima i njihovim sljedbenicima, samopercipirajući se kao čista pšenica na njivi usred (katoličkog) kukolja, odnosno zajednica izabranih i Crkva čistih, stajala je donatistička skupina, ubrzo razvivši vlastiti ustroj. Ipak, takvo samopoimanje nije vodstvo te Crkve sprječavalo da i samo sudjeluje u progonima katolika pa ni da surađuje s nekršćanskim carem poput Julijana Apostata. No, unatoč postizanju znatnog uspjeha u potrazi za monopolom nad pravovjerjem, donatizam je – kombinacijom državnog nasilja carskih vlasti i Augustinovog polemičko-teološkog uvjeravanja – suzbijen; njegovi konačni tragovi nestali su uspostavom muslimanske vlasti nad sjevernom Afrikom.
Konačno, zanimljiv primjer kasnoantičkih hereza čini i pelagijanizam. Stigavši iz Britanije u Rim oko 390. godine taj je nauk, davši mu ime, po gotovo čitavom Carstvu proširio Pelagije. Poznat po izrazitom ćudoređu, nasuprot grešnom životu prosječnih kršćana Pelagije je naučavao pravo kršćanstvo, tvrdeći da je Adamov grijeh ostao samo njegovom osobnom pogreškom pa su stoga kršćani u mogućnosti osigurati svoje spasenje (odnosno bezgrešnost) uporabom vlastitih sposobnosti i slobode odabira između dobra i zla bez direktnijeg oslanjanja na Boga. Premda su ideali suzdržljivosti, čistoće i siromaštva, koje je Pelagije propagirao vlastitim načinom života, u kršćanskoj zajednici bili i više nego dobrodošli, takvim je naučavanjem on zapravo u potpunosti zanemario značaj Kristove otkupiteljske milosti kao preduvjeta čovjekovog postizanja spasenja, svodeći Krista tek na najviši uzor pravednog življenja, a njegovu žrtvu na suvišan čin. Štoviše, prenaglašenim oslanjanjem na vlastite snage Pelagije je umanjio i važnost sakramenata, a molitvu učinio gotovo nepotrebnom. Dakako, takva antropocentrična redukcija kršćanskog nauka izazvala je reakcije onovremenih crkvenih vlasti (poglavito opet Augustina) te je Pelagije sa sljedbenicima ekskomuniciran 418. godine, a ostatci njegovog nauka novu su osudu doživjeli i na koncilu u Efezu trinaest godina kasnije.
No, zbog čega se – izvan strogo povjesničarskih ili pak teoloških krugova – u 2021. godini zamarati herezama iz 4. ili 5. stoljeća? Imaju li ti davni prijepori o Kristovoj naravi ili o (samo)percepciji Crkve ikakvu relevantnost u današnjem rapidno dekristijanizirajućem svijetu, pa i u samoj spomenutoj Crkvi koja se u njemu trudi opstati? Unatoč upitniku na svom kraju, već naslov ovog teksta trebao bi čitatelja uputiti na potvrdan odgovor – iako je povlačenje direktnih paralela zbog promjene (ili, uslijed njihove je višeslojnosti bolje reći, promjena) društvenog konteksta otežano, odabrane se kasnoantičke hereze jednim dijelom ipak mogu iskoristiti kao dijagnostička objašnjenja trenutne situacije u kršćanskoj zajednici[5], ali i – s nešto većim odmakom – kao interpretacijski okvir za tumačenje općeg društva i njegovih tendencija, sadržanih ponajprije u trenutno popularnoj kulturi otkazivanja.
Tvrdnja da se Katolička Crkva danas nalazi u krizi postala je leitmotivom gotovo svih suvremenih tekstova o njezinom stanju i društvenom položaju, bilo da dolaze iz katoličke perspektive bilo da su im autori osobe koje na katolicizam gledaju prijekim okom. Iako bi se o razlozima takvog stanja – vanjskima i unutarnjima, uključujući među potonjima ponajprije napuštanje tradicionalne latinske liturgije u rimskom obredu[6] – moglo napisati djelo monografskog opsega, u svjetlu spomenutih hereza, arijanstva i pelagijanizma, dovoljno je usredotočiti se na dva njihova aspekta, koji u svojoj kombinaciji služe i kao ishodište većeg broja drugih problema. Prvi od njih svođenje je Kristove spasiteljske i bogočovječje osobe tek na ličnost iznimnog, no isključivo ljudskog učitelja, smrtnoga palestinskog rabina kojemu je jedini cilj sljedbenike bio podučiti boljem međusobnom ophođenju ili, kako je to u svom poticajnom eseju Božić bez anđela izrazio Dwight Longenecker, na svojevrsni hibrid Mahatme Gandhija i Franje Asiškoga. Takav Božji nestanak kršćanstvo spušta na istu razinu kao i druge religije s ljudskim začetnicima, savršeno se uklapajući u rašireno mišljenje kako su sve religije jednako vrijedne budući da streme prema istom cilju, dok njegove sljedbenike lišava potrebe da svojim postupcima pokušaju postići nešto izvanredno, svodeći ih tek na dobra djela vezana uz ovozemaljsko.[7]
Direktna posljedica toga drugi je spomenuti aspekt, koji se – za razliku od prvog koji je uglavnom općenitijeg karaktera, ulazeći u Crkvu tek povremenim (no, čini se, sve češćim) prodorima izvana – u većoj mjeri tiče same te Crkve. Kao što je već rečeno, pored niza problema, moderno kršćanstvo danas muku muči s gubitkom prisutnosti nadnaravnoga u vjeri (odnosno, preciznije, vjere u nadnaravno), uslijed čega se čitava Crkva svodi tek na malo veću socijalnu ustanovu čiji je rad popraćen s nekoliko lijepih priča. Dvije su razine manifestacije takvog stanja. Prva se tiče prosječnih vjernika kojima – iz raznih razloga – čak i unatoč pohađanju vjeronauka nedostaje teorijske upućenosti u vlastitu vjeru. Iskustvo pokazuje da, kada se takve ljude upita o smislu kršćanstva, odgovori obično budu na „just be nice“ razini.[8] Dakako, u takvom kontekstu aktivniji vjerski život čini se kao puko gubljenje vremena, a sama religija kao prenatrpan skup nepotrebnih i zastarjelih pravila i zabrana. Puno opasnija od te razine ona je koja dotiče crkvenu hijerarhiju. S njezine strane, nije riječ o pukom pasivnom neznanju i neupućenosti, već upravo o aktivnom višedesetljetnom demistificiranju kršćanstva. Djelovanjem takvih crkvenih vođa, koji su se time – sada je već jasno, pogrešno – nadali privući više ljudi u Crkvu, a njezinu poruku učiniti relevantnijom za suvremeni svijet, iz kršćanskog nauka postupno se povlače svi elementi koji odudaraju od pukoga ljudskog shvaćanja zbilje, rezultat čega naposljetku biva spomenuta neoarijansko-pelagijanska preobrazba Krista u pukog čovjeka, a Crkve u aktivistički NGO.
Odvajajući se od vjerojatno već uobičajenih tužaljki nad sudbinom i budućnošću takve Crkve, napadane izvana i nagrizene iznutra, zanimljiviji će vjerojatno biti osvrt na suvremene manifestacije ponašanja sličnog nekadašnjem donatizmu.[9] Skupine koje su sebe percipirale kao čiste, nasuprot grešnosti ostalih, prisutne su kroz čitavu ljudsku povijest, a uglavnom se povezuju uz razne vjerske pokrete.[10] Premda izvana naglašeno sekularizirana, pa i anti-vjerska, takvim se pokretom uvjetno može smatrati i ona – doduše, veoma labavo povezana – društvena skupina (obično nazivana „lijevo-liberalnom“) koja svojim postupcima ostatku društva danas sve naglašenije nameće pravila kulture otkazivanja, ne prežući ni od demonstracije snage nad moćnicima poput Donalda Trumpa. No, dok su izvorni donatisti ulazak u svoju zajednicu, koliko god ona bila rigidna, omogućavali ponovnim krštenjem, njihovi suvremeni nasljednici ne poznaju nikakav oblik pružanja druge prilike: jednom optužena – ne ulazeći ovdje u opravdanost ili neopravdanost takvih reakcija, budući da kao njihov povod služi čitav spektar (zlo)djela, od stvarnoga seksualnoga i inog nasilja do orvelijanskih misaonih zločina – pogođena se osoba, taj suvremeni traditor, više ničim ne može opravdati; nova religija, uvijek željna potrage za novim grijesima iz prošlosti ili sadašnjosti, poznaje rituale ekskomunikacije i javne pokore, ali ne i reintegracije u život zajednice nakon njezina izvršenja. Jednom osuđen, osuđen zauvijek – gotovo kao da je gubitkom vjere u onostrani Pakao stvoren njegov pandan na ovoj strani. Ironično, unatoč takvom naglašeno progoniteljskom karakteru, upravo takve skupine istovremeno prenaglašavaju vlastitu ranjivost, kreirajući time začarani krug najčešće fiktivnog mučeništva i poprilično stvarnog proganjanja.
* * *
Čitatelj koji dio svog vremena posvećuje promatranju zbivanja u Crkvi i društvu u ovom tekstu vjerojatno nije našao ništa posebno novog. Međutim, njegov cilj i nije bio donijeti neku novu spoznaju, već samo svrnuti pažnju na ponavljanje nekih tendencija iz davno minulih vremena u suvremenom svijetu. Dakako, unatoč nedvojbenim sličnostima mnoštva suvremenih postupaka s arijanskim, donatističkim ili pelagijanskim manifestacijama, direktno uspoređivanje dvaju razdoblja i preslikavanje nabrojanih hereza iz jednog konteksta u drugi nije moguće niti pak bi bilo historijski utemeljeno. No, iz uočavanja spomenutih sličnosti mogu se izvući neki zaključci. Kao prvo, s teškoćama s kojima se susreće danas Crkva se u svojoj povijesti susrela već nekoliko puta, izašavši iz njih s pobjedničkim vijencem zahvaljujući osobama poput svetog Augustina, ali i uvjerenju u vlastitu – božanski određenu – povijesnu misiju. Unatoč još uvijek prisutnim, ali očigledno sve uzaludnijim nadanjima katoličkih integralista da će, kao u starim vremenima, naići na djelatnu potporu države, modernoj Crkvi stoga ne preostaje drugo doli snagu naći unutar sebe same, vraćajući se onim misliocima i idejama[11] koje je iskoristila za prevladavanje opasnosti prilikom njihove prve pojave. Jasno priznavanje kako se pritom radi o barem djelomičnom povratku hereza, služeći kao dijagnoza, u tome može biti od ključne pomoći – ta valja znati o kojoj je bolesti riječ kako bi se moglo pristupiti njenom liječenju! S druge strane, i samo društvo u povijesti hereza može pronaći barem djelomično objašnjenje za neke od problema koji ga terete, uključujući i pojavu rigidnih skupina koje svoj prividno puritanski nauk nastoje nametnuti čitavoj zajednici služeći se dostupnim polugama svjetovne vlasti, masovnih medija ili pukog zastrašivanja. Svijest kako takva pojava nije prva poticaj je za ustrajavanje u otporu prema njoj jer – iako se stalno vraćaju, povijest pokazuje kako hereze, doslovne vjerske ili metaforičke sekularne, trajući neko vrijeme, ipak stalno doživljavaju i nove poraze.
[1] S obzirom na konfuziju koja u suvremenom društvu vlada oko tog pojma, nastalu dijelom njegovim prešućivanjem unutar Crkve, gdje on ostaje dijelom njene teorije, ali počesto ne i pastoralne prakse, a dijelom upravo njegovom pretjeranom uporabom van Crkve, na početku teksta korisno je donijeti definiciju hereze. Prema Katekizmu Katoličke Crkve (2089) hereza ili krivovjerje je uporno nijekanje, poslije primljenog krštenja, neke istine koja treba da se vjeruje božanskom i katoličkom vjerom ili uporno sumnjanje u nju. Nužan preduvjet proglašavanja nekoga heretikom, kao što će se razložiti i u nastavku teksta, stoga je njegovo upoznavanje s ispravkom pogrešnog vjerovanja, odnosno svjesno odbacivanje ponuđenog pojašnjenja – dakle, osoba koja nije svjesna da slijedi ili naučava nauk protivan katoličkom i otvorena je za ispravak nije heretik. Sažet prikaz temeljnih sastavnica katoličke vjere, koristan za razumijevanje problema spominjanih u ovom tekstu, u svojem je Manifestu vjere početkom 2019. godine pružio kardinal Gerhard Müller. S obzirom na područja zahvaćena herezama dotaknutima ovdje, od posebne su važnosti njegovi odlomci o Crkvi i moralnom zakonu. S istom svrhom korisno je pročitati i Deklaraciju istina, objavljenu sredinom iste godine, a posvećenu upravo onim dijelovima katoličkog nauka koji su u nedavno vrijeme – posredstvom opće dekristijanizacije, ali i konfuzije nastale stilom pastoralnog rada pape Franje – nepotrebno postali spornima.
[2] To, naravno, ne isključuje mogućnost automatskog odbacivanja onih uvjerenja za koja je od same njihove pojave evidentno da se protive pravovjernom nauku, poput na početku teksta spomenutih gnostičkih presizanja prema Kristovoj osobi ili kasnijeg protestantskog odbacivanja sedam sakramenata; potonje je ipak dodatno potvrđeno i odlukama Tridentskog koncila. Međutim, valja imati na umu da su kristološke rasprave kasnoantičkog razdoblja bile znatno složenije te je stoga proglašavanju nekoga heretikom ipak potrebno pristupiti rezerviranije, stalno se podsjećajući da je naša trenutna perspektiva znatno bistrija zbog odmaknutosti od promatranog razdoblja.
[3] Ovakva je zaštita pravovjerja putem dogmi ujedno i jedan od razloga njihovog suvremenog nepodudaranja između katoličkoga i pravoslavnog nauka; naime, živeći u različitim društvenim kontekstima, Crkva na Zapadu i Istoku našla se pred različitim izazovima spram svog učenja, donoseći stoga dogme upravo kao odgovor na njih. Među ostalim, time je – barem prema jednoj verziji tumačenja – moguće objasniti pojavu iz pravoslavne perspektive spornog pojma Filioque u „katoličkoj verziji“ (u vrijeme njezine pojave Crkva je, unatoč povremenim ranijim sukobima crkvenog Rima i Carigrada, još uvijek jedinstvena, tako da ovu sintagmu ovdje valja shvatiti tek kao simplificirano razlikovno pomagalo) Nicejsko-carigradskog Vjerovanja. Dakako, takvo tumačenje ujedno upućuje i na zaključak kako dogme ne čine jedini dio vjerovanja Crkve te je stoga kontraproduktivno Katoličku i Pravoslavnu Crkvu uspoređivati samo preko njihovog podudaranja ili nepodudaranja. Za primjer vidi zajedničku vjeru u Marijino uznesenje, proglašenu dogmom u katolicizmu, ali ne i u pravoslavlju.
[4] Iako su temeljni faktografski podatci o tim herezama dostupni u gotovo svakom historiografskom pregledu kršćanske (pa i opće) prošlosti, uz još veći broj samo za njih specijaliziranih tekstova, kao posebno pouzdana u ovom je slučaju za pružanje konteksta korištena Velika povijest Crkve iz redakcije Huberta Jedina. Pošto je u ovom tekstu moguće istaknuti samo glavne crte obrađivanih hereza, zainteresiranog se čitatelja upućuje na cjelovito proučavanje spomenutog djela, odnosno njegovih za to razdoblje relevantnih svezaka.
[5] Širi termin „kršćanska zajednica“ na ovom je mjestu iskorišten kako bi se njime, osim Katoličke i Pravoslavne Crkve, obuhvatile i one crkve (u sociološkom smislu tog pojma) i denominacije, nastale mahom kao posljedica tzv. Reformacije, koje svoj nauk temelje na osobi i djelovanju Isusa Krista, odnosno na biblijskim tekstovima, ne živeći ipak puninu sakramentalnog života i pravovjernog nauka, cjelovito sadržanog jedino u katolicizmu. Unatoč tim razlikama, i bez šire analize zamjetno je da i one, posebice na Zapadu, s Katoličkom Crkvom dijele sve teškoće kršćanskog rada i postojanja u suvremenom svijetu, služeći počesto kao zorna opomena o gorkim posljedicama „liberalizacije“ (de facto dekristijanizacije) vjerskog nauka i crkvene prakse.
[6] Ovime nipošto ne želim ustvrditi ili insinuirati da liturgija prema misalu pape Pavla VI. nije valjana. Ipak, smatram bitnim spomenuti kako je njezinim kreiranjem i počesto neadekvatnom implementacijom izgubljeno znatno bogatstvo višestoljetne katoličke tradicije, što je kao posljedicu imalo narušavanje ne samo vjere u stvarnu prisutnost Krista u Euharistiji (nažalost u skladu s predviđanjima neuslišane Ottavianijeve intervencije iz 1969. godine; takav zaključak potvrđuju i redovita istraživanja biskupskih konferencija u zapadnim zemljama – primjerice, prema posljednjoj anketi Pew Research Centera, u Kristovu euharistijsku prisutnost vjerovala je svega trećina američkih katolika, čemu je uzrok zasigurno i slaba vjeronaučna poduka), već – sukladno načelu lex orandi, lex credendi, lex vivendi – i gotovo svih drugih aspekata kršćanskoga vjerskog života. U tom su smislu posebno informativni gotovo pa svakodnevno objavljivani tekstovi i osvrti dr. Petera Kwasniewskog, ali i sadržaj dostupan na hrvatskim stranicama Vratimo Tradiciju i Quo vadis, Croatia.
[7] Za vrijeme trajanja Amazonske sinode, mnoge je vjernike – pored događaja vezanih uz Pachamamu – zgrozilo priznanje jednog od njezinih sudionika, inače zaduženog za misijsko djelovanje Crkve u tom području, kako u više desetljeća svog rada nije na katolicizam obratio nijednog domorodca – još više od samog sadržaja te izjave, zapanjio je ton kojim je izgovorena, lišen bilo kakve razine samokritičnosti ili priznanja o vlastitom neuspjehu. Premda izdvojen i naglašeno drastičan, ovaj je slučaj dobar pokazatelj znatno raširenijeg osjećaja nepotrebnosti stvarnoga misijskog djelovanja, što pak je direktna posljedica u tekstu opisane situacije.
[8] Međusobna ljubav obilježje je (ili bi trebalo biti) Crkve od samih njenih početaka (Dj 4,32), no uvijek u povezanosti s vjerom u nadnaravni element koji tu Crkvu drži na okupu i daje joj njezinu primarnu svrhu služenja Bogu u svemu pa i u djelatnoj ljubavi prema čovjeku. Ipak, u svojoj suvremenoj manifestaciji ta ljubav – ukoliko ju je u tom slučaju moguće zvati tim imenom – svodi se tek na međusobno toleriranje, bez izražene težnje za bratskim opominjanjem i zajedničkim radom na poboljšanju. Pod krinkom lažne pristojnosti – koja uključuje i prešućivanje dijela crkvenog učenja o božanskoj pravednosti i uz nju vezanim kaznama, naglašavajući samo Božje milosrđe – time se u Crkvi dopušta bujanje raznih praksi suprotnih kršćanskom nauku, odnosno širenje heterodoksnih uvjerenja. „Just be nice“ nastojanja moguće je promatrati i u sklopu iracionalnoga emocionalizma koji sve više postaje fenomenom zapadnoga sekularnog društva, ulazeći pod njegovim pritiscima i u Crkvu. Potreba za osiguravanjem sigurnih prostora na mjestima čija bi svrha trebalo biti konačno sazrijevanje mladih ljudi i njihova priprema za aktivnu participaciju u društvu samo je najekscesniji primjer takvog razvoja. Zahvaljujem kolegi Albertu Bikaju na korisnim napomenama o ovom fenomenu.
[9] To, dakako, ne znači da uvjerenja srodnih donatističkima nema i u suvremenoj Crkvi. Primjerice, uvjerenje koje bi se stoga uvjetno (budući da je u određenim aspektima čak i rigoroznije) moglo prozvati neodonatističkim, prisutno među većim brojem liberalnijih vjernika i danas, vezano je posebice uz nijekanje potrebe za ispovijedanjem svećeniku koji je i sam grešnik, odnosno – ponajprije zbog skandala vezanih uz pedofiliju unutar Crkve i pokušaje njenog zataškavanja – uz negiranje prava na propovijedanje o seksualnom i drugim vrstama morala svim svećenicima, bez obzira na stanje njihove moralnosti. Iako je zgroženost zlodjelima seksualnih predatora i njihovih zaštitnika u redovima klera opravdana, i bez dubljeg promišljanja moguće je zaključiti kako ovakav stav prema ispovijedi i propovijedima služi i dodatnoj svrsi – izbjegavanju prihvaćanja vlastite grešnosti.
[10] Najpoznatiji među njima svakako su srednjovjekovni katari, čije je samo ime izvedeno upravo iz grčkog izraza čisti (izv. καθαροί). Premda danas romantizirani kao sljedbenici prirodne, institucionalizacijom i bogatstvom neiskvarene vjere, pripadnici te zajednice svoje su punopravno članstvo u njoj zasluživali izrazito rigoroznim asketizmom. Suvremeni se čisti stoga sa svojim navodnim prethodnicima iz prošlosti mogu uspoređivati samo uvjetno, na teorijskoj razini.
[11] Njihov temelj, prema katoličkom uvjerenju, čini djelovanje Duha Svetoga kao branitelja Crkve i pravovjernosti njezinog nauka te je stoga vraćanje spomenutim misliocima i idejama ujedno i vraćanje Bogu samom, odnosno ponovno uspostavljanje već spomenute ispravne hijerarhije prioriteta Crkve – najprije Bog pa tek potom, u služenju tom Bogu, čovjek/društvo.
